Tucht op de tocht

De tucht staat op de tocht, zo lijkt het. Dat was in bepaalde christelijke kerken al heel lang het geval. Wanneer er geen eenstemmigheid is over leer en leven vervalt elke grond voor tuchtoefening. Maar ook in kerken van orthodoxe snit lijkt de tucht heel sporadisch te worden toegepast. Dat valt tenminste op te maken uit wat daarover in de pers de laatste jaren is geschreven.

Enige voorzichtigheid is hier uiteraard wel geboden. Er zijn geen harde gegevens over het aantal gevallen van tuchtoefening in reformatorische kerken. Dat is logisch, want de tuchtoefening voltrekt zich voor een groot deel buiten de openbaarheid. Pas bij een bepaalde fase van tuchtoefening wordt hierover aan de gemeente mededeling gedaan. Zover komt het in de regel niet. Meestal geven de betrokkenen er de voorkeur aan zich voor die tijd aan de gemeenschap van de kerk te onttrekken. In reformatorische kerken zijn onttrekkingen een frequent voorkomend verschijnsel. Hoevaak die een uitvloeisel zijn van tuchtoefening valt onmogelijk te zeggen.

De tucht is een wezenlijk onderdeel van de gereformeerde religie. Dat blijkt uit het feit dat twee van de drie Formulieren van Eenheid hieraan specifiek aandacht besteden. De Heidelbergse Catechismus spreekt over de kerkelijke tucht in Zondag 31, waarin de sleutels van het koninkrijk der hemelen aan de orde komen. Artikel 29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis noemt de tuchtoefening als één van de kenmerken van de kerk van Christus. Het is dus bepaald niet van ondergeschikt belang of en zo ja, hoe de tucht wordt gehanteerd. Dat komt ook naar voren bij de bevestiging van ambtsdragers. Aan de te bevestigen broeders wordt gevraagd of ze beloven zich aan de “kerkelijke vermaning en tucht” te onderwerpen wanneer ze zich in leer of leven misgaan. Hetzelfde gebeurt bij de openbare geloofsbelijdenis, wanneer gevraagd wordt: “Belooft u (…) u aan de kerkelijke terechtwijzing te onderwerpen, indien u zich – waarvoor God u genadig beware – in leer of leven misgaat?”
Wanneer de kerk van Christus vooral verlegen met de tucht blijkt te zijn – en uitlatingen van ambtsdragers wijzen daarop – is er alle reden voor bezinning.

Er worden allerlei argumenten tegen tuchtoefening aangevoerd. Er wordt op gewezen dat het gevaar van misbruik op de loer ligt. Een kerkenraad zou in de verleiding kunnen komen een lastig gemeentelid door de kerkelijke tucht buiten gevecht te stellen.
Wie belijdt dat de mens van nature slecht is zal dit bezwaar niet zomaar van tafel vegen. Wie de waarde van de kerkelijke tucht wil hooghouden, zal zich van de gevaren goed rekenschap moeten geven. Het gevaar van misbruik, hoe reëel ook, heft het goede gebruik echter niet op. Het is bepaald niet overbodig in dit verband het belang van het kerkverband nog eens te onderstrepen. Een kerkenraad mag wel besluiten een gemeentelid van het avondmaal af te houden, maar voor elke volgende stap in het proces van tuchtoefening dient het advies van het kerkverband te worden ingewonnen. En elk gemeentelid dat onder censuur is gezet, heeft het recht tegen de beslissing van zijn kerkenraad in beroep te gaan bij de meerdere vergadering. In dit licht is het kerkverband – waarover nogal eens in negatieve termen wordt gesproken – dringend aan herwaardering toe.

Een ander bezwaar is dat tuchtuitoefening nogal eenzijdig is. Het zijn vooral zonden tegen het zevende gebod die tot tuchtoefening aanleiding geven. Wie zich aan andere zonden schuldig maakt, die wellicht even ernstig zijn, blijft meestal onder de radar. Ook dit bezwaar kan niet zondermeer van de hand gewezen worden. Wanneer men er lucht van krijgt dat bijvoorbeeld een ambtsdrager onder de tucht is gezet – wat betekent dat hij voor een bepaalde tijd wordt geschorst en dat daarom per definitie niet verborgen kan blijven – wordt meestal zonder meer aangenomen dat het wel weer om een zonde tegen het zevende gebod zal gaan. Er bestaat dus ook een bepaald verwachtingspatroon. Dit zou inderdaad kunnen samenhangen met een eenzijdige aandacht voor dit soort zonden, terwijl andere gemakkelijk door de vingers worden gezien.
In dit verband moet er op gewezen worden dat alleen tucht geoefend kan worden over zonden die in de openbaarheid komen. Wanneer iemand zich schuldig maakt aan overspel is dat vrijwel altijd het geval. Het leidt meestal tot ontwrichting van een huwelijk en een gezin. Dat laat zich niet aan de openbaarheid onttrekken. Daartegenover staan vele zonden die slechts aan de dader bekend zijn. Wie zijn belastingformulier niet correct invult en probeert inkomsten aan de belasting te onttrekken, zondigt tegen het achtste gebod. Maar van kerkenraadsleden mag niet verlangd worden dat ze bij een huisbezoek inzage vragen in de financiën. Ook andere zonden vinden vaak buiten het zicht van de gemeente plaats, zoals familieruzies of roddel en achterklap. De kerkenraad heeft maar een beperkte kennis van de gemeente die aan zijn zorgen is toevertrouwd. Dat wordt ook erkend in de formulering op belijdenisattestaties. Daarin meldt de kerkenraad dat de desbetreffende broeder of zuster “voorzover hem bekend” gezond is in leer en leven.
Dat is maar niet alleen onvermogen, de kerkenraad mag bepaalde grenzen ook niet overschrijden. Ook ten aanzien van de toelating tot de viering van het avondmaal – waarmee oorspronkelijk het huisbezoek verbonden was – heeft hij beperkte mogelijkheden en beperkte bevoegdheden. Het toezicht op de deelname aan de avondmaalsviering die aan de kerkenraad is opgedragen kan en mag de eigen verantwoordelijkheid van de avondmaalsgangers zelf niet wegnemen.

Dat tuchtoefening zich vaak beperkt tot zonden tegen het zevende gebod valt niet te ontkennen. Dat heeft nog een andere oorzaak. In veel gevallen is daarover weinig verschil van mening. Zeker wanneer het gaat om overspel of om sexueel misbruik bestaat er een grote mate van eensgezindheid dat dit in de gemeente van Christus niet getolereerd kan worden. Over andere zaken is er minder eenstemmigheid. Natuurlijk, wanneer bekend wordt dat een gemeentelid zich aan financiële malversaties of aan fraude heeft schuldig gemaakt, zal waarschijnlijk niemand bezwaar aantekenen tegen tuchtoefening. Maar hoeveel instemming mag nog verwacht worden wanneer iemand onder de tucht wordt gezet die de zondag als een gewone dag beschouwt en structureel en langdurig de zondagse erediensten verzuimt? Wordt dat nog als zonde tegen het vierde gebod gezien? En wanneer een gemeentelid weigert de ambtsdragers tot zijn huis toe te laten, geldt dat nog als zonde tegen het vijfde gebod? Overigens brokkelt de eensgezindheid ten aanzien van zonden tegen het zevende gebod ook behoorlijk af. Ik wijs hier op de discussies over ongehuwd samenwonen en over homosexuele relaties.
Ten aanzien van de tucht over de leer liggen de zaken nog veel ingewikkelder. De gereformeerde leer staat niet echt in het centrum van de aandacht. Het lijkt belangrijker dat iemand gelooft dan wat hij gelooft. Zelfs voor leertucht over ambtsdragers kalft het draagvlak af. De recente discussies over het kerkelijke conflict van de jaren ’70 van de vorige eeuw binnen de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) laten dat zien. De leringen die destijds mede aanleiding gaven tot het conflict worden nu als quantités négligeables afgedaan.

Eenzijdigheden in de tuchtoefening moeten we niet te lijf gaan door de laatste restjes van de tucht op te ruimen. Er moet niet minder maar juist meer tucht geoefend worden. Daarmee doel ik niet in de eerste plaats op censuurmaatregelen. Wanneer en in welke gevallen die aan de orde zijn behoort tot de bevoegdheid van kerkenraden. Daar begint de tuchtoefening ook niet mee. Tuchtoefening begint op de kansel. De Heidelbergse Catechismus noemt de verkondiging van het evangelie als eerste sleutel van het koninkrijk der hemelen. Dat moet dan ook in de prediking tot uiting komen. Die mag niet vrijblijvend zijn, noch ten aanzien van de leer noch met betrekking tot het leven van de gemeente.

De tucht staat op de tocht. Wie wil voorkomen dat ze wegwaait moet bij de prediking beginnen.

De kromme stok van Wim Berkelaar

De column van Wim Berkelaar waarover de vorige bijdrage in deze weblog ging, houdt de gemoederen nog steeds bezig. Sinds dat stuk werd geschreven, gaf Berkelaar een nadere verantwoording en uitleg in het Nederlands Dagblad van 1 februari. Als het zijn bedoeling was de gemoederen enigszins tot bedaren te brengen is hij daarin niet geslaagd, zoals uit de reacties op de website van de krant blijkt. Wel geeft zijn artikel een beter inzicht in de manier waarop hij naar de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) kijkt. Het is een nuttige aanvulling op wat hij in zijn column schreef en wat Peter Bergwerff in zijn artikel, waaruit ik in mijn vorige bijdrage citeerde, naar voren haalde over de motieven van Berkelaar. Er valt niet aan de conclusie te ontkomen dat Berkelaar van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) niet veel begrijpt. Dat betreft niet alleen de kerken zoals ze in de jaren ’60 van de vorige eeuw waren. Zijn begrip van deze kerken zoals ze in deze tijd zijn is niet veel groter. Ik ga hier maar voorbij aan de vraag of hier sprake is van onvermogen of van onwil.

In mijn vorige artikel heb ik betoogd dat het niet de eerste taak van de historicus is een oordeel uit te spreken over de zaken of de personen waarmee hij zich bezighoudt. Hij moet in de eerste plaats feiten verzamelen, hun samenhang blootleggen en ze in hun contekst plaatsen. Als hij al een oordeel wil vellen, kan dat alleen op basis van kennis en inzicht. Waar die ontbreken, is elk oordeel een slag in de lucht.

Vervolgens is het dan noodzakelijk dat hij duidelijk maakt aan de hand van welke criteria een eventueel oordeel geveld wordt. Wordt het optreden van een persoon bijvoorbeeld gemeten aan de hand van diens eigen normen of die van het milieu waarin hij opereerde? Of legt de historicus andere criteria aan? En zo ja, welke dan? Als het zijn persoonlijke criteria zijn, wie wordt daar dan wijzer van, behalve de schrijver zelf? Zit iemand te wachten op de vraag of een persoon in zijn optreden of denken voldoet aan de persoonlijke maatstaven van de desbetreffende historicus? En als deze meent bepaalde handelingen of denkbeelden te moeten bekritiseren, zou hij die dan niet in elk geval aan het juiste adres moeten richten?

Dit soort overwegingen zijn relevant in het onderhavige geval. In zijn column schrijft Berkelaar: “Kamphuis had zich als predikant doen kennen als een geharnast verdediger van de leer dat de vrijgemaakt-gereformeerde kerk de ‘ware kerk’ was. Er liep voor hem een rechte lijn tussen de Reformatie van Maarten Luther (1517) via de Afscheiding van 1834 en de Doleantie van 1886 tot aan de Vrijmaking van 1944. Dat die leer op zichzelf dwaasheid is, door en door onhistorisch denken verraadt en als hoogmoedig kan worden getypeerd (als er een ‘ware’ kerk is, dan is er immers ook een ‘valse’ kerk – en wie zal dat bepalen?) is tot daaraan toe.” Uit de laatste zin blijkt dat Berkelaar niets op heeft met de leer betreffende de kerk zoals die in de gereformeerde belijdenis wordt verwoord. Dat is zijn goed recht, maar het is nogal vreemd zijn bezwaar ten tonele te voeren als onderdeel van zijn requisitoir tegen Kamphuis. Zijn verwijt is in feite dat Kamphuis de leer van zijn kerk verdedigde. Maar als Berkelaar tegen die leer bezwaar heeft, moet hij die richten tegen de kerken die Kamphuis diende.
Ter vergelijking: gereformeerden verwerpen het primaat van de paus. Maar het is niet terecht en ook weinig zinvol bijvoorbeeld kardinaal Eijk te bekritiseren wanneer die dat leerstuk verdedigt. Als vertegenwoordiger van zijn kerk mag van hem niet anders verwacht worden. Kritiek hierop moet gericht zijn op zijn kerk, niet op hem persoonlijk.

Berkelaar vervolgt dan: “De ware misdaad van Kamphuis was dat hij gewetensdwang begon te beoefenen en anderen, die twijfelden aan de gedachte van de ‘ware kerk’ week in, week uit de maat nam in het weekblad De Reformatie.” In zijn artikel in het Nederlands Dagblad spreekt hij over pogingen censuur uit te oefenen over “vrije gedachtenvorming”. Deze taxatie van het perswerk van Kamphuis laat ik hier onbesproken. Hier gaat het om zijn typering van dat werk als “gewetensdwang” en “censuur”. Daaruit komt opnieuw een gebrek aan begrip van de Gereformeerde Kerken naar voren.

Gewetensdwang betekent dat iemand niet de vrijheid heeft te denken wat hij wil. Kamphuis was helemaal niet in de positie zulke ‘gewetensdwang’ uit te oefenen. En mogelijkheden tot ‘censuur’ had hij al helemaal niet. In het gereformeerde kerkrecht is dat de exclusieve taak van kerkenraden. Kamphuis sprak vooral ambtsdragers – in dit geval speciaal voorgangers – aan op hun gebondenheid aan de gereformeerde belijdenis. Elke ambtsdrager had zich immers door zijn handtekening onder het ondertekeningsformulier verplicht die belijdenis uit te dragen en alles wat daarmee in strijd was te weerleggen. Ook Kamphuis had – eerst als predikant en later als hoogleraar aan de Theologische Hogeschool – zijn handtekening gezet. De daaruit voortvloeiende taak nam hij serieus. En hij sprak ook ambtsdragers aan op de belofte die ze met hun handtekening hadden afgelegd. Niemand was verplicht die handtekening te zetten. De consequentie was dan wel dat het ambt voor hen gesloten zou blijven. Maar dat behoort tot het wezen van gereformeerde kerken: ambtsdragers hebben geen absolute vrijheid van meningsuiting. In hun uitlatingen – mondeling via preken of schriftelijk in boeken en artikelen – behoren ze te blijven binnen de grenzen die de belijdenis trekt. Natuurlijk staat het Berkelaar vrij hierop kritiek te leveren. Maar die moet dan wel aan het juiste adres gericht zijn. In dit geval betekent dat de Gereformeerde Kerken.

Onbegrip blijkt ook uit de opmerkingen die Berkelaar zich over Kamphuis’ collega Douma veroorlooft. “Zijn Kamper oud-collega Jochem Douma, emeritus-hoogleraar ethiek aan de Broederweg, die zich in de jaren zeventig liet kennen als het progressieve uithangbord van de vrijgemaakt-gereformeerden, toonde zich in zijn herdenking een hardliner die zich pal achter Kamphuis opstelde. Ook al zou hun toon verschillend zijn geweest, Kamphuis en Douma deelden hun ‘liefde voor de gereformeerde religie’. En ze deelden de laatste jaren ‘zorg over de koers van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt’. De ooit zo progressieve Douma bekritiseert nu degenen die in openheid hun gereformeerde geloof willen belijden – notabene in navolging van Douma zelf, die in de jaren zeventig ruimte zocht.”

Douma heeft de verschillen tussen hem en Kamphuis nooit onder het tapijt geveegd. Zelfs in zijn artikel naar aanleiding van diens overlijden heeft hij die nog eens gememoreerd. Maar de openheid die Douma altijd heeft gepropageerd – en waarop hij nooit is teruggekomen – was geen openheid waarbij de gereformeerde belijdenis ter discussie werd gesteld. Hij zocht inderdaad ruimte, maar dan wel binnen de grenzen van die belijdenis. Daarom is er geen tegenstelling tussen zijn pleidooi voor openheid en zijn bezorgdheid over de huidige ontwikkelingen in de Gereformeerde Kerken. En daarom is het ook logisch dat hij in zijn herdenkingsartikel de eensgezindheid tussen Kamphuis en hem in hun “liefde voor de gereformeerde religie” onderstreept. In zijn column heeft Berkelaar er blijk van dat zowel de kennis van als de liefde voor de gereformeerde religie bij hem ontbreekt.

Dat blijkt ook uit het artikel van Peter Bergwerff in het Nederlands Dagblad van 28 januari. Daarin komt naar voren dat Berkelaar een afkeer heeft van collectivisme. “Als gelovige sta je individueel coram Deo. Voor het aangezicht van God.” In zijn eigen artikel van 1 februari weerspreekt hij de typering van Bergwerff niet. We mogen dus aannemen dat deze Berkelaars denken correct heeft weergegeven.
Uiteraard staat elke gelovige als individu voor het aangezicht van God. Ieder is zelf verantwoordelijk en kan zich niet achter anderen of achter de kerk verschuilen. Dat was zelfs een kernelement in de Reformatie en daarin ligt nog steeds een fundamenteel verschil tussen de kerken die daaruit zijn voortgekomen en de rooms-katholieke kerk. Maar dat heeft met individualisme niets te maken. Individualisme is een geseculariseerde radicalisering van de persoonlijke verantwoordelijkheid die een wezenskenmerk van de gereformeerde religie is. De gereformeerde belijdenis beklemtoont dat God geen losse individuen verzamelt maar een kerk vergadert. Berkelaar maakt een simpele tegenstelling tussen individualisme en collectivisme. Dat is ongetwijfeld geïnspireerd, zoals Bergwerffs artikel ook aangeeft, door Berkelaars studie van de communistische wereld. Maar die tegenstelling kan niet zomaar overal op geprojecteerd worden. Zowel een gereformeerde kerk als christelijke politiek onttrekken zich aan dit simplistische schema.

Opnieuw: Berkelaar heeft het volste recht voor het individualisme te kiezen. Maar het is vreemd dat hij een persoonlijke aanval op Kamphuis gebruikt om daaraan lucht te geven. Zijn bezwaren tegen diens denken en optreden zijn niets anders dan bezwaren tegen de gereformeerde leer en de gereformeerde manier van kerk-zijn. Die moet hij dan aan de Gereformeerde Kerken adresseren.

Het lijkt erop dat Berkelaar een stok heeft gezocht om de hond te slaan. Dat blijkt een kromme stok te zijn. Daarmee kan iemand soms een rechte slag slaan, maar Berkelaar heeft misgeslagen. En je moet niet een hond slaan, wanneer je een probleem met zijn baasje hebt.

Geschiedenis als wapen

De kennis van de geschiedenis schijnt in Nederland niet erg goed ontwikkeld te zijn. Uit onderzoeken komt naar voren dat leerlingen in het middelbaar onderwijs soms de meest elementaire feiten uit de Nederlandse geschiedenis niet kennen. Of dat een typisch Nederlands verschijnsel is, weet ik niet. Het zal in andere Westeuropese landen met de kennis van de eigen geschiedenis wellicht niet substantieel beter zijn.

Geschiedenis lijkt in het bewustzijn van moderne burgers geen rol te spelen. Daarom werd in de jaren ’90 van de vorige eeuw met verbazing naar de ontwikkelingen op de Balkan gekeken. Gebeurtenissen uit het verleden, soms zelfs van eeuwen her, speelden een wezenlijke rol bij politieke beslissingen en konden zelfs aanleiding zijn tot militair optreden. In West-Europa konden maar weinigen zich voorstellen dat historische gebeurtenissen tot zoveel emoties konden leiden.

Maar de afstand tot de mentaliteit van de bewoners van de Balkan is niet zo groot als die lijkt. Publicaties over de Tweede Wereldoorlog geven nog geregeld aanleiding tot debatten, waarbij ook de emotie niet geschuwd wordt. En in politieke en maatschappelijke discussies kan het zomaar gebeuren dat naar de oorlog of een gebeurtenis uit die tijd verwezen wordt ter ondersteuning van het eigen standpunt dan wel om de opvatting van tegenstanders verdacht te maken.

In kerkelijke kring is de aandacht voor de geschiedenis traditioneel groter. Dat geldt misschien niet meer voor de jongere generaties – zeg 30 jaar en jonger -, maar nog wel voor mensen van middelbare leeftijd en ouder. Terwijl in het Nederlandse maatschappelijke en politieke debat de Tweede Wereldoorlog als een soort ijkpunt geldt – waarbij mensen en situaties bij voorkeur gekwalificeerd worden als “goed” of “fout” -, zo bestaan ook in kerkelijke kring gebeurtenissen die als zodanig functioneren. Zeker tot de jaren ’60 van de 20e eeuw was binnen de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) de Vrijmaking zo’n ijkpunt. In de daarop volgende decennia werd die steeds meer vervangen door de breuk die zich in de jaren ’60 in die kerken voltrok en die tot het ontstaan van de Nederlands Gereformeerde Kerken heeft geleid. Ironisch genoeg is juist het conflict dat tot de breuk leidde, een voorbeeld van het hanteren van de Vrijmaking als ijkpunt. Want de beoordeling van de Vrijmaking was één van de zaken waarover de meningen sterk uiteenliepen en die een niet onbelangrijke rol speelden in het conflict.

Nog altijd wekken geschriften over deze breuk de nodige emoties op. Dat is recent gebleken toen Wim Berkelaar, als historicus verbonden aan het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme van de VU in Amsterdam, een column schreef op Protestant.nl. De titel was ronduit provocerend: “Het religieuze geweld van professor Kamphuis”. Daarin betoogt hij dat Kamphuis zich schuldig maakte aan “gewetensdwang” en “religieus geweld”. Geen wonder dat dit tot heftige reacties leidde, zowel op de desbetreffende site als in het Nederlands Dagblad. Behalve de gebruikte kwalificaties wekte ook het moment van verschijnen van deze column verontwaardiging. Het was immers nog maar ruim een maand geleden dat Kamphuis was overleden.

Dat een publicatie over het conflict van de jaren ’60 veel emoties wekt valt te begrijpen. Veel mensen die het bewust hebben meegemaakt, zijn immers nog in leven. Velen hebben aan die periode emotionele verwondingen overgehouden. De onmiskenbare emotie waarmee Berkelaar schrijft, is minder begrijpelijk. Zelf is hij opgegroeid in de Gereformeerde Kerken (synodaal) en dat in een tijd waarin het conflict tussen ‘vrijgemaakten’ en ‘synodalen’ allang van zijn scherpste kantjes was ontdaan. In het Nederlands Dagblad van 28 januari schrijft hoofdredacteur Peter Bergwerff dat hij Berkelaar heeft gevraagd wat hem heeft bewogen op zo’n felle toon Kamphuis aan te klagen. “Die existentiële betrokkenheid van Berkelaar kwam voort uit zijn individualisme en zijn afkeer van groepen en groepsdwang. Die afkeer was gevoed door zijn intensieve studie van het communisme. Het doet hem gruwen van alle collectivisme. Ook in de kerk.”

Het is goed wanneer een historicus warm loopt voor de geschiedenis of voor een bepaald onderwerp in het bijzonder. Daardoor is hij geneigd echt te gaan graven om alles te weten te komen wat wetenswaardig is. Maar er schuilt ook een gevaar in, zeker wanneer hij zich identificeert met een bepaalde persoon of een bepaalde kant in een conflict. Daardoor kan de evenwichtigheid in het onderzoek ernstig in gevaar komen. Er zijn niet weinig historische studies verschenen, waarin de auteur niet de neiging heeft kunnen onderdrukken naar de door hem gewenste uitkomst toe te schrijven en te weinig aandacht te besteden aan wat die conclusies zou kunnen ondergraven.

Neutraliteit bestaat niet. Elke historicus heeft opvattingen die een rol kunnen spelen in zijn onderzoek. Dat hoeft geen probleem te zijn, zolang hij zich daarvan bewust is en bereid is zich door collega’s te laten corrigeren. Recentelijk zijn we nog eens met de neus op de wenselijkheid daarvan gedrukt door de manipulaties van onderzoeksgegevens door de Tilburgse psycholoog Stapel. Dat moet eens te meer huiverig maken voor onderzoek vanuit vooropgezette doelstellingen.

Berkelaar maakt het nog bonter. Het is ironisch dat hij aan het eind van zijn column pleit voor de instelling van een ‘waarheidscommissie’ door de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt). Uit de door hem geformuleerde doelstelling blijkt dat voor hem de ‘waarheid’ al vaststaat: “om het geweld van de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw in kaart te brengen”. Het gaat er dus niet om vast te stellen òf van “gewetensdwang” en “religieus geweld” sprake was, maar hoe die werden uitgeoefend. Zelfs de vraag wie zich daaraan heeft schuldig gemaakt heeft Berkelaar in zijn column al beantwoord.

De eerste taak van de historicus is niet een oordeel te vellen over mensen. Hij moet vooral zoveel mogelijk relevante feiten opsporen, die analyseren en met elkaar in verband brengen en het geheel vervolgens in een bredere context plaatsen. Het eerste doel van historisch onderzoek is, kortom, het inzicht in een bepaald onderwerp te vergroten. Een eerlijk oordeel is immers alleen mogelijk wanneer alle relevante feiten gewogen en in hun betekenis begrepen worden. Ook de politiek stelt soms een onderzoekscommissie in, zoals bijvoorbeeld naar de gebeurtenissen in Srebrenica. Het rapport van die onderzoekscommissie zou elke waarde hebben verloren wanneer de onderzoekers al bij voorbaat te kennen hadden gegeven dat bepaalde hoofdrolspelers zich volgens hen zouden hebben schuldig gemaakt aan onaanvaardbaar gedrag. En wanneer een historicus op grond van zijn onderzoek een oordeel wil vellen, dient hij wel duidelijk te maken wat de maat is waaraan hij gebeurtenissen en personen wil meten.

Berkelaar heeft zich zelf geen kandidaat gesteld voor een uit te voeren onderzoek naar de breuk van de jaren ’60. Daarvoor heeft hij zich in elk geval al bij voorbaat gediskwalificeerd. Maar ook zijn reputatie als historicus in het algemeen staat op het spel. Hij velt oordelen zonder ervan blijk te geven dat die gebaseerd zijn op gedegen onderzoek en begrip van het onderwerp. Zijn oordelen zijn bovendien gebaseerd op een maatstaf waarover de lezer in het ongewisse wordt gelaten.

Wie zich als historicus door zijn persoonlijk vooroordeel laat leiden en alles en iedereen langs die meetlat legt, misbruikt de geschiedenis als wapen in zijn persoonlijke strijd. Dat staat anderen vrij, maar een historicus kan dat alleen maar doen ten koste van zijn geloofwaardigheid.

Jacob Kamphuis, oecumenicus

Over de doden niets dan goeds, zegt een van oorsprong Latijnse uitdrukking. Dat betekent dat men na iemands overlijden zijn fouten en gebreken zo veel mogelijk ongenoemd laat. Daar komt in de praktijk meestal niet veel van terecht. Want over de meeste doden valt wel iets in negatieve of in elk geval kritische zin te zeggen. Dat geldt zeker wanneer iemand een belangrijke rol in het openbare leven heeft gespeeld. Daar is op zichzelf niets tegen, zolang daarbij rekening wordt gehouden met tijd en plaats. Er is een tijd om kritiek te leveren en een tijd om zich van kritiek te onthouden. Dat geldt ook bij het overlijden van Jacob Kamphuis op 13 december j.l.

Vele jaren was hij actief als hoogleraar aan de Theologische Hogeschool – zoals die toen nog heette – van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) in Kampen, eerst in kerkgeschiedenis en kerkrecht en vervolgens in de dogmatiek. Lange tijd was hij ook in veel opzichten het ‘gezicht’ van zijn kerken, niet in de eerste plaats als hoogleraar, maar vooral als vruchtbaar auteur van artikelen, met name in De Reformatie. In de kerkstrijd die de Gereformeerde Kerken in de jaren ’60 van de vorige eeuw verscheurde en die tot het ontstaan van de Nederlands Gereformeerde Kerken leidde, speelde hij een centrale rol. Vooral dat laatste heeft hem de naam bezorgd de deuren van zijn kerken naar de buitenwereld gesloten te willen houden. Ten onrechte.

Niet voor niets zette ik boven dit artikel als typering oecumenicus. Want Kamphuis was een man met een brede blik. Hij had een grote en intense belangstelling voor de cultuur waarin hij en zijn kerken zich bevonden. Daarom confronteerde hij zich met filosofische en literaire uitingen van die cultuur. Maar de betiteling als oecumenicus verdient hij vooral omdat de heilige, algemene, christelijke kerk – zoals de Apostolische Geloofsbelijdenis daarover spreekt – in het middelpunt van zijn aandacht stond.

Wanneer die belijdenis in een kerkdienst wordt uitgesproken of gezongen, wordt dat vaak ingeleid met de woorden: “We belijden in gemeenschap met de kerk van alle tijden en plaatsen”. En daarnaar ging Kamphuis’ belangstelling uit. Dat kwam tot uiting in zijn werk als hoogleraar. Als kerkhistoricus met een grote dogmatische belangstelling en als dogmaticus met kerkhistorische bagage trok hij lijnen van het verleden naar het heden. Daarmee onderstreepte hij de continuïteit in het kerkvergaderend werk van Christus. Hij liet daarin ook de actualiteit van het verleden voor het heden zien. In dit aspect van zijn werk stond de kerk van alle eeuwen centraal. In zijn emeritaatsperiode gaf hij daaraan een vervolg toen hij zich via het GemeenteNproject inzette voor de kerk van de toekomst. Door middel van dit project werden jonge gelovigen gestimuleerd zich in te zetten voor de kerk.

Daarnaast had hij ook oog voor de kerk van alle plaatsen. Zijn interesse bleef niet beperkt tot de kerk zoals die zich in Nederland manifesteert. In zijn veelvuldige contacten met gelovigen en kerken over de grenzen – bijvoorbeeld in Oost-Europa – gaf hij blijk van een echte oecumenische instelling. Hoezeer hij de gereformeerde belijdenis en het gereformeerde kerkrecht in Nederland tegen aanvallen verdedigde, hij realiseerde zich – juist als kerkhistoricus – heel goed dat God met zijn kinderen in verschillende landen en culturen verschillende wegen kan gaan. Een neerlandocentrische visie was hem vreemd.

Zijn inzet in de kerkstrijd van de jaren ’60 is daarmee niet in tegenspraak. Integendeel. Het begrip ‘oecumene’ is in de loop van de 20e eeuw in de greep gekomen van degenen die het gezag van de Schrift ter discussie stelden en vraagtekens plaatsten bij haar eenduidigheid en blijvende geldigheid. Belijdenissen konden hooguit als specifieke interpretaties van de Schrift worden beschouwd, die op gelijke hoogte staan met andere, soms geheel tegengestelde interpretaties. Met echte oecumene, die de eenheid van de kerk van alle tijden en plaatsen handhaaft en bevordert, heeft dat niets te maken. In die zin is Kamphuis’ verdediging van de ‘gereformeerde religie’ – zoals prof. J. Douma in het Nederlands Dagblad van 15 december j.l. het noemde – bij uitstek een blijk van oecumenische gezindheid. Wie de gereformeerde religie – wat niets anders is dan de leer van apostelen en profeten – tegen aanvallen verdedigt, komt daarmee ook op voor de eenheid van de kerk van alle tijden en plaatsen. Die eenheid wordt verbroken wanneer ieder de vrijheid gelaten wordt in de Schrift te lezen wat hem uitkomt. Een binding aan de gereformeerde leer is geen benepenheid en geen vorm van kerkisme, maar een daad van oecumenische betekenis.

Vooral in zijn oecumenische gezindheid en werk ligt de blijvende betekenis van Jacob Kamphuis.

Godsdienstvrijheid: ruimte voor de Geest

Vrijheid van godsdienst als onderwerp van politieke en maatschappelijke discussie is terug van weggeweest. Een paar decennia geleden werd er nauwelijks over gesproken. Het was één van de burgerlijke vrijheden die in de grondwet waren vastgelegd. Het kwam hoogstens ter sprake als zich ergens een incident voordeed dat de vraag deed rijzen of dit nog wel binnen de grenzen van de godsdienstvrijheid viel. Dat het geen aandacht kreeg weerspiegelde vooral de verminderde rol van de godsdienst in het openbare leven.

In christelijke kring is het altijd een belangrijk onderwerp geweest. Daarbij ging het dan vooral over de vraag hoeveel vrijheid andere godsdiensten dan de christelijke mocht worden toegestaan. In die discussie speelde artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis een cruciale rol. Daarin wordt omschreven wat de taak van de overheid is. Die strekt zich ook uit tot het terrein van de godsdienst. Dat de overheid de christelijke religie moet bevorderen stond niet ter discussie, wel hoever ze daarbij moest of mocht gaan. In 1905 schrapte de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken een zinsnede in dit artikel, waarin de overheid wordt opgedragen “alle afgoderij en valse godsdienst” “te weren en uit te roeien”. Dit besluit is door kerken van bevindelijk-gereformeerde snit niet gevolgd. Politiek gezien behoort het “onverkorte artikel 36″, zoals het in de wandeling genoemd wordt, nog steeds tot de grondslag van de SGP.
In de praktijk lijkt het nauwelijks te functioneren. Althans, dat was de indruk van de laatste decennia. Het feit dat de SGP op grond van dit artikel godsdienstvrijheid afwijst was voor de Christenunie geen belemmering voor nauwe samenwerking op allerlei niveaus, tot en met gemeenschappelijke kandidatenlijsten. Onder jongeren binnen de SGP neemt de steun voor dit standpunt ook af. Meer dan oudere generaties zien zij in dat dit het politiek functioneren van de partij belemmert en ook weinig realistisch is.

Dat de vrijheid van godsdienst weer onderwerp van publiek debat is vindt zijn oorzaak vooral in de opkomst van de islam. De toename van het aantal moslims in Nederland en de onvrede met bepaalde uitingsvormen van de islam hebben ertoe geleid dat sommige opiniemakers en politici het beginsel dat de overheid alle godsdiensten gelijk moet behandelen, verwerpen. Volgens hen moet de overheid de ‘joods-christelijke cultuur’ verdedigen en dat impliceert het inperken van de toestroom van moslims en het beperken van hun rechten. Anderen verdedigen de gelijke behandeling van alle godsdiensten. Sommigen gaan zover dat ze ervoor pleiten dat wanneer moslims bepaalde rechten worden ontzegd, deze ook aan aanhangers van andere religies moeten worden ontnomen.

Dit maakt al direct duidelijk dat de discussie over godsdienstvrijheid een andere dimensie heeft gekregen. Vroeger ging de discussie in christelijke kring vooral over de vraag hoeveel vrijheid aan niet-christenen kan worden toegestaan. Toen de maatschappelijke discussie over dit onderwerp zich aanvankelijk vooral op de islam concentreerde, leek er nog geen vuiltje aan de lucht. Het hoeft dan ook geen verbazing te wekken dat de kritische geluiden ten aanzien van de islam in kringen van de SGP een positief onthaal vonden. De daar heersende opvattingen over de taak van de overheid de valse godsdienst te weren passen heel goed bij het streven de vrijheden van moslims te beperken. Maar inmiddels is wel duidelijk geworden dat de groeiende afkeer van de islam en van moslims in de publieke opinie ook zijn weerslag heeft op de houding tegenover andere godsdiensten, zoals het christendom.

Een aantal recente politieke ontwikkelingen laat zien dat er sprake is van een groeiende afkeer van alles dat naar godsdienst riekt. Daartoe kunnen gerekend worden de door de Tweede Kamer aangenomen wet tegen het onverdoofd slachten, de pogingen de vrijheid van onderwijs te beperken – zowel ten aanzien van de toelating van leerlingen als het personeelsbeleid – en de uitspraak van de Tweede Kamer dat er voor (bijzondere) ambtenaren van de burgerlijke stand die om geloofsredenen geen huwelijken van partners van hetzelfde geslacht willen sluiten – zogenaamde ‘weigerambtenaren’-, geen ruimte meer mag zijn. De vraag waarvoor christenen zich gesteld zien is dus niet meer alleen: hoeveel vrijheid is er voor anderen dan wij, maar: hoeveel vrijheid hebben wij zelf nog?

Christenen moeten zich niet alleen vanuit hun eigen belang op dit onderwerp bezinnen. Als ze aan de publieke discussie willen deelnemen, zullen ze ook een duidelijk standpunt moeten bepalen ten aanzien van de vrijheden van andere godsdiensten. Voor de Christenunie is dit niet echt een probleem. Zij heeft altijd op het standpunt gestaan dat godsdienstvrijheid voor iedereen geldt. Wanneer christenen voor zichzelf het recht claimen scholen op te richten en in stand te houden waar onderwijs wordt gegeven in overeenstemming met hun eigen overtuiging, kan dat recht aan anderen – bijvoorbeeld moslims – niet worden ontzegd. Voor de SGP ligt dat anders. Ze zal haar overtuiging dat godsdienstvrijheid alleen voor christenen geldt officieel niet zomaar opgeven. Maar ze ontkomt er niet aan zich te bezinnen op de vraag of ze door steun te geven aan beperkende maatregelen tegen de islam niet bezig is zich in eigen vlees te snijden. Daarop gerichte wetgeving kan als een boemerang op het hoofd van haar eigen achterban terugkeren.

Angst is, zoals bekend, een slechte raadgever. Dat geldt ook hier. Een wijziging van opvattingen ten aanzien van de godsdienstvrijheid die uitsluitend gebaseerd is op de verdediging van de eigen belangen mist elke overtuigingskracht. Terecht zei ds. Marten de Vries op een enige tijd geleden gehouden bijeenkomst dat christenen de godsdienstvrijheid niet moeten verdedigen vanuit angst voor hun eigen positie, maar met principiële argumenten.

Welke zou men daarvoor kunnen gebruiken? Biedt de gereformeerde belijdenis daarvoor aanknopingspunten?

Laten we eens kijken naar het al genoemde artikel 36. Daar wordt uitvoerig gesproken over de taak van de overheid. De geschrapte zinsnede gaat erg ver in de formulering van die taak. Voor godsdienstvrijheid lijkt ze geen enkele ruimte te laten. Maar ook na schrapping van die formulering blijft er nog genoeg over dat op z’n minst een ongemakkelijk gevoel veroorzaakt. De taak van de overheid “is niet alleen zorg te dragen voor de openbare orde en daarover te waken, maar ook de heilige dienst van de kerk te beschermen, en te bevorderen dat het koninkrijk van Jezus Christus komt en het Woord van het evangelie overal gepredikt wordt, zodat God door ieder geëerd en gediend wordt, zoals Hij in zijn Woord gebiedt”. Kunnen degenen die van mening zijn dat de overheid de christelijke religie een voorkeursbehandeling moet geven, zich op dit artikel beroepen?

Dat is zeer de vraag. Duidelijk is dat de overheid de uitoefening van de christelijke religie moet beschermen. Ook de zorg voor de openbare orde kan daarmee in verband gebracht worden. Daartoe behoort niet alleen dat kerken gevrijwaard blijven van aanvallen van anders- en ongelovigen, maar ook dat kerkdiensten ongestoord kunnen plaatsvinden. De overheid moet ook bevorderen “dat het koninkrijk van Jezus Christus komt en het Woord van het evangelie overal gepredikt wordt”. Er wordt niet concreet aangegeven hoe ze dat zou moeten doen. Het wordt duidelijker wanneer we deze zinsnede als één geheel nemen: de komst van het koninkrijk wordt vooral bevorderd door de prediking van het evangelie. Die kan ongehinderd plaatsvinden door de zorg voor de openbare orde – in de zin zoals hiervoor aangegeven – en de bescherming van de “heilige dienst van de kerk”. En dan noemt het artikel vervolgens wat het uiteindelijke doel is: “zodat God door ieder geëerd en gediend wordt, zoals Hij in zijn Woord gebiedt”.

En daarmee zijn we bij de kern van de zaak. De komst van Gods koninkrijk wordt vooral door de prediking bevorderd. Dat is het middel bij uitstek dat de heilige Geest gebruikt om mensen tot geloof te brengen. Hij is het die het Woord laat verkondigen en die mensen roept tot de verkondiging van het evangelie. Hij houdt ook de kerk in stand, waaraan het Woord is toevertrouwd. Wanneer de overheid de vrijheid van de kerk beschermt, maakt ze daarmee ruim baan voor het werk van de Geest. Wie de vrijheid van de kerk inperkt, staat het werk van de Geest tegen. Daarin ligt de belangrijkste motivatie voor christenen en in het bijzonder christelijke politici voor de strijd tegen elke poging de vrijheid van de uitoefening van de christelijke godsdienst te beperken.

Maar ook de beperking van de godsdienstvrijheid van andersgelovigen frustreert het werk van de Geest. In de hele geschiedenis is nog nooit een geloof van de aardbodem verdwenen door de onderdrukking van zijn aanhangers of de inperking van hun vrijheden. Gewoonlijk gebeurt het tegenovergestelde: hoe meer een religieuze gemeenschap in de verdrukking raakt, hoe meer ze zich afschermt van de buitenwereld en hoe minder ze openstaat voor andere inzichten. Bovendien leidt zulke repressie tot een grotere druk op elke individuele aanhanger zich aan de eigen geloofsgemeenschap te conformeren.

Het optreden van de apostel Paulus op de Areopagus is veelzeggend en maatgevend. Hij was verontwaardigd over de vele afgodsbeelden die hij in Athene aantrof. Hij ging de confrontatie aan door met de inwoners van de stad in gesprek te gaan. Hij greep de gelegenheid aan de Atheense intellectuele elite met het evangelie van de gekruisigde Christus te confronteren. Zijn verontwaardiging weerhield hem er niet van zijn gesprekspartners met respect tegemoet te treden. Zonder dat respect zouden sommigen van hen niet bereid zijn geweest hem nog eens aan te horen.

Dat moet ook de houding van christenen ten aanzien van andere godsdiensten en hun aanhangers bepalen. De groei van de islam wordt niet tegengewerkt door moslims in hun religieuze vrijheden te beperken. Het is waarschijnlijker dat daardoor de groei van de islam wordt bevorderd en moslims-op-wieltjes zich meer met hun religie verbonden gaan voelen. Door op te komen voor hun godsdienstvrijheid kunnen christenen een klimaat van respect scheppen waarin gesprekken tussen moslims en christenen kunnen plaatsvinden. Het geeft christenen de gelegenheid het evangelie te verkondigen. Daarmee geven ze de Geest de ruimte zijn werk te doen.

De charismatische misleiding

We leven in een emotiecultuur. Goed is wat goed voelt. Er wordt gestemd met de onderbuik. Samenzweringstheorieën die op internet circuleren, worden grif geloofd wanneer ze aansluiten bij wat mensen toch al voelden. Over mensen en zaken wordt geoordeeld zonder kennis van zaken. Wanneer iemand emoties met feiten en cijfers te lijf gaat is toorn zijn deel.

Deze tendens gaat de christelijke wereld bepaald niet voorbij. Er zijn legio voorbeelden te noemen. Recent was het de bewering dat in Birma kinderen tijdens een bezoek van de charismatisch-evangelische organisatie TRIN waren genezen. Inmiddels heeft nader onderzoek uitgewezen dat deze beweringen niet met feiten te staven zijn (Nederlands Dagblad, 8 oktober 2011). De manier waarop de organisatie twijfels aan haar beweringen te lijf ging en op het kritische onderzoek reageerde legt veel bloot van de manier waarop sommigen hun christelijk geloof hanteren en beleven.

Het is typerend voor een bepaald soort gelovigen, vooral uit de evangelisch-charismatische hoek, veel aandacht te besteden aan wonderen. Dat heeft alles met de sterk emotioneel gekleurde omgang met het geloof te maken. Christus heeft de wereld overwonnen en christenen zijn meer dan overwinnaars, zeggen ze Paulus na. En dat moet dan ook te zien zijn. Deze tak van christendom wordt gekenmerkt door een sterk optimistisch wereldbeeld dat vaak nauw verbonden is met het welvaartsevangelie dat vooral in de Derde Wereld veel aanhangers heeft. De gebrokenheid van de wereld – ook van de christelijke wereld – komt daarbij nauwelijks uit de verf. Daarin past ook de visie dat ziekten en kwalen en zelfs handicaps door gebed te genezen zijn. Sommige aanhangers van gebedsgenezing gaan daarbij zelfs zover dat ze het uitblijven van genezing wijten aan een gebrek aan geloof.

In de bijbel wordt nergens beweerd dat gelovigen ziekten kunnen overwinnen wanneer hun geloof maar sterk genoeg is. Sinds enkele maanden presenteert zich zelfs een groepering die beweert doden te kunnen opwekken. Elk Schriftbewijs dat christenen die bevoegdheid bezitten, ontbreekt. Dat het gelovigen materieel goed zal gaan, zoals vertegenwoordigers van het welvaartsevangelie beweren, vindt evenmin ergens steun in de Schrift. Het boek van de Psalmen is vol van klachten over de voorspoed van de goddelozen en de moeiten van de kinderen van God. Dat is in de nieuwtestamentische tijd niet veranderd, zoals Paulus in zijn brieven laat zien. Gebrek, ziekte en dood blijven deel van ons bestaan.

Natuurlijk, wonderen kunnen gebeuren. We moeten niet te klein denken van God. Maar als Hij wonderen doet, kunnen die de toets van kritisch onderzoek doorstaan. Degenen die claimen dat God wonderen heeft gedaan, zijn meestal wars van zulk onderzoek. Er bestaat de neiging te denken dat je goed voorgesorteerd moet staan om wonderen te kunnen zien. Wie niet gelooft, ziet ze niet. Zelfs na de kritische berichten over de ‘genezingen’ in Birma houden sommigen vol dat die wel degelijk hebben plaatsgevonden. “Maar de Birmese gids, lokaal voorganger Noah, die de Nederlanders naar het blindeninstituut begeleidde, blijft ook na het zien van televisiebeelden van de nooit genezen jongens op de blindenschool overtuigd van het wonder. ‘Misschien wil de blindenschool er niet aan, maar ik heb het met mijn eigen ogen gezien. God mag over mij oordelen als ik tegen jullie lieg’”, aldus het Nederlands Dagblad van 8 oktober.

Daarin komt het individualistische, elitaire en in wezen totalitaire karakter van het charismatische christendom tot uiting, dat wordt gedomineerd door emotie. Die is per definitie elitair: emotie is persoonlijk en onttrekt zich aan het kritisch oordeel van de gemeenschap. Emotie valt buiten categorieën als ‘waar’ en ‘onwaar’. Scepsis wordt daarom al gauw als een persoonlijke aanval ervaren. Dat wordt nog versterkt door de leiderschapscultuur die de charismatische wereld kenmerkt. Geestelijke leiders zijn ervan overtuigd door God zelf – via ‘innerlijk licht’ of een speciale ‘openbaring’ – geroepen te zijn. Scepsis ten aanzien van beweringen die geestelijke leiders doen is een aanval op hun leiderschap en hun roeping. En als die roeping van God zelf komt, is het niet zo’n grote stap kritiek op die roeping als strijd tegen God te interpreteren.

Dat verklaart ook dat de waarnemingen van wonderen vaak met goddelijk gezag bekleed worden. “Mensen die twijfelen aan deze wonderverhalen, weten het zelf misschien niet, maar ze worden gebruikt door satan, de verspreider van alle leugens”, zegt de eerder genoemde Noah. Mattheus van der Steen, oprichter en directeur van TRIN, tapt uit hetzelfde vaatje. “Het is niet als dreigement bedoeld, maar als door jullie reportage ons werk in de problemen komt, dan kleeft het bloed van onze weeskinderen aan jullie handen”, zo wordt hij in het Nederlands Dagblad geciteerd, als reactie op het onderzoek naar het waarheidsgehalte van zijn beweringen. Op de kritiek van Marten Visser, die als zendeling in Thailand werkt, reageert hij zo: “Hij heeft me ook voor alles uitgemaakt en man, wat een oordeel haalt deze man op zijn eigen leven en zijn gezin en werk”.

Willem Ouweneel, die de claims van Van der Steen lange tijd heeft gesteund, wordt zo geciteerd: “Onze taak is alleen te getuigen van alles wat God op de reis in Birma heeft gedaan. We hoeven niets te “bewijzen”, we hebben alleen getuigd. Niemand hoeft ons getuigenis aan te nemen, maar iedereen die het bestrijdt, moet zich wel afvragen of hij/zij niet met de Grote Genezer zelf strijdt. Laten wij ervoor oppassen elkaars getuigenissen als leugens af te doen en te veroordelen.” Een hoogst merkwaardige opvatting, die weinig te maken heeft met de manier waarop de Schrift over ‘getuigen’ spreekt. De meeste apostelen zijn getuigen geweest van Jezus’ werk en van zijn opstanding. Maar dat weerhoudt de heilige Geest er niet van Lucas een evangelie te laten schrijven, dat het resultaat is van nauwkeurig onderzoek naar de feiten. Het christelijk getuigenis houdt altijd stand, wanneer het door kritische beschouwers onder een vergrootglas wordt gelegd. En een getuigenis volgens Schriftuurlijke normen functioneert altijd binnen een gemeenschap en is niet het privébezit van de enkeling.

Diegenen die zich als werktuig van de charismatische misleiding hebben laten gebruiken, hebben wel wat uit te leggen. Ouweneel trekt uit het bovengenoemde kritische onderzoek naar de beweerde wonderen de conclusie: “Als we ons vergist hebben, dan hebben we ons vergist.” Maar zo gemakkelijk kan hij zich er niet van afmaken. In plaats van sceptici op te roepen zich af te vragen of ze niet met de “Grote Genezer” zelf strijden, zouden hij en anderen die wonderbaarlijke genezingen zonder onderzoek voor waar aannemen en elke scepsis te vuur en te zwaard bestrijden, de hand in eigen boezem moeten steken. God geneest, maar wel op zijn tijd en wijze. Tot het wezen van het christelijk geloof behoort ook het erkennen en aanvaarden van zijn soevereiniteit. De wonderen die Jezus en later zijn leerlingen verrichten, staan niet op zichzelf. Sommigen worden genezen, anderen niet. Die wonderen hebben dan ook als eerste doel naar God te verwijzen en de genezenen en de toeschouwers op te roepen tot geloof. Degenen die wonderen claimen die geen wonderen blijken te zijn en degenen die zich voor hun propagandakarretje laten spannen moeten zich afvragen wat de effecten van hun acties zijn. Worden mensen daardoor tot geloof gebracht of wordt het koninkrijk van God daardoor eerder geschaad?

Recent schreef Stefan Paas: “De tegenstellingen onder protestantse christenen lopen allang niet meer langs de lijnen van orthodoxie en vrijzinnigheid. (…) De grote tegenstelling in het protestantse kamp is die tussen charismatische en ‘gewone’ christenen”. Dat lijkt me iets te absoluut geformuleerd, maar hij heeft gelijk dat er een grote kloof gaapt tussen charismatische en niet-charismatische christenen. Hoe gaan we daarmee om? Sommigen menen dat ze van elkaar iets kunnen leren. Het is de vraag of charismatische christenen wel iets willen leren van andere christenen. Zij hebben immers het licht gezien dat voor anderen verborgen blijft? Je zou wensen dat ze open staan voor de visie op de Schrift, zoals die in de gereformeerde belijdenisgeschriften tot uitdrukking komt.

Kunnen gereformeerden iets van charismatischen leren, bijvoorbeeld om niet te klein te denken van God? Daarvoor hebben ze de charismatischen echt niet nodig. Ze kunnen beter de Schrift lezen. En de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Àls gereformeerden te klein denken van God, kunnen ze zich daarvoor niet op hun belijdenis beroepen. Die leert hun groot te denken van God en klein te denken van de mens. Vooral dat laatste zou voor charismatischen – en voor gereformeerden – wel eens heel vruchtbaar kunnen zijn.

Wegen naar Rome

Alle wegen leiden naar Rome, zegt het spreekwoord. Dat betekent dat er verschillende methoden zijn om een bepaald doel te bereiken. Het lijkt erop dat we in de christelijke wereld dat spreekwoord letterlijk moeten nemen. De laatste decennia zijn nogal wat protestanten naar de Rooms-Katholieke Kerk overgestapt. In Nederland is het aantal overgangen nog beperkt, maar vooral in de Angelsaksische wereld komt het herhaaldelijk voor. Zelfs mensen die een leidende positie in hun kerken of gemeenschappen innamen, hebben de overstap gemaakt. Waarom deden ze dat?

Voor een belangrijk deel lijkt de overgang naar de Rooms-Katholieke Kerk gemotiveerd te worden door onvrede. Er zijn er die grote moeite hebben met de ontwikkelingen in hun eigen kerkelijke gemeenschap. Men kan hier bijvoorbeeld denken aan leden van de Anglicaanse Kerk waarbij de bezwaarden vooral verwijzen naar de toelating van de vrouw in het ambt en de visie op homosexuele relaties. Er zijn er ook die in de Rooms-Katholieke Kerk vinden wat ze in hun eigen gemeenschap missen. Ze noemen dan zaken als de liturgie, de plaats van de sacramenten en de mystiek. Het zijn vooral evangelicalen die zich daartoe aangetrokken voelen. Dat is niet zo verwonderlijk, want als ergens de liturgie down to earth is, soms op het banale af, en gevoel voor stijl ontbreekt, is het daar.

Het is niet moeilijk hier een patroon te ontwaren dat de sporen van onze tijd vertoont. Stijl, mystiek, sacrament – het zijn allemaal zaken die de menselijke zintuigen aanspreken. De moderne mens wil zien en ervaren. Daaraan komt de roomse kerkelijke praktijk tegemoet. Het sacrament – dat gezien en ervaren wordt – speelt de centrale rol in de rooms-katholieke eredienst. Vanuit dit gezichtspunt is het wellicht niet eens zo vreemd dat nogal wat evangelicalen zich tot het rooms-katholicisme voelen aangetrokken. Juist in die kringen staat het gevoel hoog aangeschreven. Velen zijn voortdurend op zoek naar ervaring en willen de aanwezigheid van God en de realiteit van zijn almacht merken. Dat laatste eventueel aan den lijve, doordat ze op het gebed genezen worden van hun kwalen. Ook de recente commotie rond al dan niet werkelijke genezingen wijst op het voortdurend zoeken naar ervaring. En is het verschil tussen zaken als ‘stille tijd’ en kringgebed, die vooral in evangelicale kring worden gepropageerd, en de rooms-katholieke mystiek wel zo groot?

Maar er is meer. Ik heb in mijn tweede artikel over Kerk en politieke partij al gewezen op de overeenkomsten tussen rooms-katholieken en evangelischen ten aanzien van de omgang met de Schrift. Beide hebben de neiging het Oude Testament tegen het Nieuwe uit te spelen. Ik herinner me nog goed de uitspraken van kardinaal Simonis bij Pauw & Witteman, dat de mozaïsche wetgeving een ‘primitief godsbeeld’ weerspiegelt, waarmee impliciet werd ontkend dat die wetgeving van God zelf afkomstig was. Bij rooms-katholieken en evangelicalen is de Schrift niet de enige bron van kennis over God en zijn wil. Op z’n minst in sommige evangelische kringen wordt aan persoonlijke ingevingen en openbaringen – naast en als aanvulling op de Schrift – een legitieme plaats toegekend, terwijl in de Rooms-Katholieke Kerk de leeruitspraken van de paus en van concilies niet toetsbaar zijn aan de Schrift.

Ik heb in het bovenstaande vooral de blik gericht op de aantrekkingskracht van de Rooms-Katholieke Kerk voor evangelicalen. Maar ook in reformatorische kring zijn er die de overstap gemaakt hebben, terwijl anderen die dat nog niet hebben gedaan, zich zouden kunnen voorstellen dat ooit wel te doen. Ook hier speelt het verlangen naar ervaring een rol. Maar daar komt nog een ander motief bij. In reformatorische kring wordt grote waarde gehecht aan de eenheid van de gelovigen, ook al wordt daar in de praktijk vaak weinig mee gedaan. Maar het is wel een motief dat sommigen ertoe brengt op z’n minst te filosoferen over een ‘terugkeer naar Rome’. De Rooms-Katholieke Kerk lijkt de eenheid te demonstreren die in de protestantse wereld ontbreekt.

De grote vraag is dan welke rol de leer eigenlijk nog speelt. Bij iemand als prof. Bram van de Beek, die in het Nederlands Dagblad van 29 oktober j.l. aan het woord komt, is dat wel degelijk een kwestie die ertoe doet. Maar hij relativeert de verschillen. “Er zijn veel gebreken aan de Rooms-Katholieke Kerk, in leer en leven. Protestanten kunnen ze makkelijk aanwijzen. Maar als de Rooms-Katholieke Kerk in de zestiende eeuw zo geweest zou zijn als nu, zou de Reformatie er nooit zijn gekomen.” Hij noemt met name de positie van de paus als een punt van discussie. Maar ook dat is overkomelijk. “Laat de bijzondere positie die de bisschop van Rome vanaf het eind van de eerste eeuw gehad heeft, rustig blijven en laten alle christenen hem steunen om herder van het kerkvolk te zijn. Protestanten hebben ook hun feilen en naar mijn oordeel groter dan Rome. Als ik moet kiezen waar de trouw aan het christelijk erfgoed het meest is bewaard, dan komt Rome er beter af dan de protestantse kerken.”

Het zijn merkwaardige en discutabele uitspraken. Wat is de Rooms-Katholieke Kerk van nu precies? Verschilt die fundamenteel van die van de 16e eeuw? Wellicht zijn een aantal van de meest opvallende misstanden verdwenen. Maar zijn de verschillen op dogmatisch vlak uit de weg geruimd?
Het is wel ironisch dat in hetzelfde nummer van het Nederlands Dagblad twee andere artikelen staan die een bepaald licht op de relatie tussen Rome en Reformatie werpen.
In een interview komt Mariska Orbán aan het woord. Ze is hoofdredacteur van het Katholiek Nieuwsblad. Onbekommerd spreekt ze over de ‘vrije wil’ van de mens. Enkele pagina’s verder laten enkele vertegenwoordigers van de Reformatie weten dat zij met de Nederlandse Geloofsbelijdenis nog prima uit te voeten kunnen. En laat nu uitgerekend daar in artikel 14 de opvatting dat de mens een vrije wil heeft, expliciet worden verworpen. Dat heeft alles te maken met de unieke plaats en rol van Christus. Dat behoort dus bepaald niet tot de marginalia. Tussen haken: hier ligt ook een duidelijke verwantschap tussen roomsen en evangelicalen. De verwerping van de kinderdoop heeft alles te maken met de waardering van de mens en de taxatie van zijn zondige natuur.

De uniciteit van Christus wordt niet alleen ondermijnd door de ontkenning van de volledige verdorvenheid van de menselijke natuur. Dat gebeurt ook door de status die aan heiligen wordt toegekend. Rooms-katholieken ontkennen dat ze heiligen vereren. Afgezien van de vraag of ze daarin gelijk hebben, ze richten zich wel in hun gebeden tot de heiligen. Van hen verwachten ze hulp of in ieder geval dat ze voor hen bemiddelen bij God. Nergens in de bijbel lezen we dat aan mensen zo’n rol wordt toebedeeld. Alleen Christus heeft de bevoegdheid als advocaat voor mensen op te treden. Hij heeft sterke papieren, in tegenstelling tot heiligen. Volgens de Heidelbergse Catechismus hebben zelfs de allerheiligsten nog maar een begin van de gehoorzaamheid die van mensen verwacht mag worden.

Dan is er nog de kwestie van de sacramenten. Deze hebben in de Rooms-Katholieke Kerk nog altijd prioriteit over de verkondiging van het Evangelie. In Het kerklied en de kerkliedjes heb ik er al op gewezen dat een bekend lied in protestantse kring voor echte rooms-katholieken niet aanvaardbaar is vanwege deze regel: “Here Jezus, om uw woord / zijn wij hier bijeengekomen”. Eén van de kernpunten van de Reformatie was nu juist dat het Woord de status terugkreeg die het volgens de Schrift zelf heeft. Ik ben daarop enige tijd geleden ingegaan toen ik schreef over avondmaal resp. doop en kerklidmaatschap. In de rooms-katholieke eredienst speelt de Schrift nog steeds een ondergeschikte rol. Ik wees er al op dat de paus en concilies uitspraken kunnen doen die hetzelfde gezag hebben als de Schrift.

Er zouden nog meer dingen te noemen zijn, zoals het denken over de positie van overledenen en de leer van het vagevuur, de magische kracht die aan allerlei zaken wordt toegekend, zoals wijwater, en het denken en spreken over de ‘geestelijkheid’ en haar positie in de kerk. En natuurlijk ook de positie van de paus, die zich het hoofd van de kerk noemt en zelfs meent zich als ‘heilige Vader’ te mogen laten aanspreken. Prof. Van de Beek schuift dat ten onrechte onder het tapijt.

Protestanten die naar de Rooms-Katholieke Kerk overstappen doen dat vaak uit ontevredenheid met hun eigen kerk. Maar komen ze dan niet van de regen in de drup? De kerkelijke verdeeldheid in protestantse kring mag frustrerend zijn, maar hoe eensgezind is de Rooms-Katholieke Kerk eigenlijk? Er is leergezag, maar op plaatselijk niveau is de invloed daarvan beperkt. In de praktijk doen pastores nogal eens wat goed is in hun eigen ogen. En dat strookt niet altijd met de officiële leer van de kerk. En is de Rooms-Katholieke Kerk een gemeenschap van de heiligen? Formeel wellicht wel, maar op parochiaal niveau kennen de gemeenteleden elkaar soms helemaal niet. De eenheid loopt kennelijk vooral via Rome.

In het Nederlands Dagblad wordt prof. Van de Beek geciteerd met de woorden: “Als ik moet kiezen waar de trouw aan het christelijk erfgoed het meest is bewaard, dan komt Rome er beter af dan de protestantse kerken.” In het licht van wat hiervoor is gereleveerd betreffende de leer en de kerkelijke praktijk van de Rooms-Katholieke Kerk lijkt me deze uitspraak volstrekt onhoudbaar. Het zijn eerder de drie Formulieren van Eenheid als vruchten van de Reformatie die de trouw aan het christelijk erfgoed belichamen.

Ieder die dat erfgoed ter harte gaat, doet er goed aan die belijdenissen in ere te houden. En de Reformatie mag op Hervormingsdag nog altijd met dankbaarheid herdacht worden.